disciplina del derecho canonico en teologia y vida
renovacion de la legislacion ecleciastica y aspectos generales
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Anónimo Martes 8 de Abril del año 2008 / 8:35

La disciplina del Derecho Canónico en Teología y Vida (1960-1999)

I. INTRODUCCION


En primer lugar hacemos dos constataciones: la primera es que a través de estos cuarenta años, la disciplina del Derecho Canónico no ha estado ausente en la revista Teología y Vida. La segunda, que en la década de los años ?60, el Derecho Canónico está en los inicios de una profunda revisión. Así, particularmente en este período, se percibe a través de diversos artículos la verdadera renovación que experimentó el Derecho Canónico a partir del Concilio Vaticano II. A través de ellos podemos ver que los temas claves están presentes. Lo anterior no desconoce la tensión que se vivía en la década de los años sesenta. Epoca en que el Codex del 1917 había llegado a ser inoperante. Y luego, inmediatamente después de celebrado el Concilio Vaticano II, las discusiones siguieron, y en ocasiones con bastante apasionamiento. Lo anterior lejos de empobrecer el diálogo se hizo más rico y ayudó en gran medida a profundizar con seriedad esta disciplina en la Iglesia.

Nuestra metodología será dar cuenta en forma resumida de lo que se ha producido en estos cuarenta años de Teología y Vida acerca de nuestra disciplina. De hecho, a través de estos cuarenta años, se tocan casi todas las temáticas contenidas en los siete libros que componen el actual Código Canónico. Y por eso mismo hemos decidido agrupar los artículos siguiendo el orden del actual Código vigente.

Es evidente que algunos temas han sido tratados con mayor profundidad que otros. Así también algunos artículos se esforzaban por dar cuenta de lo que en concreto ocurría en la legislación particular de la Iglesia en Chile. Y otros son solo una presentación de la normativa en general, o simplemente una breve respuesta utilizando un canon. También se han considerado artículos que solo hacen referencia indirectamente al tema canónico, pero han sido considerados, ya que sus aspectos teológicos o escriturísticos son la base de la norma que después encontramos en la legislación actual.

De esta forma se da cuenta en primer lugar de todo el material recopilado, tratando de seguir el orden del actual Código vigente, y luego en un segundo momento intentamos algunas reflexiones críticas y prospectivas, solo de aquellos temas que nos parecen más relavantes para el momento actual.

Tratándose de la disciplina canónica se intentaron tres proyectos de redacción. El primero, pretendía entregar un resumen de cada artículo, con algunos comentarios personales; este trabajo se extendía demasiado y no siempre en un resumen se llegaba a transmitir todo lo que el autor quiso en ese momento manifestar; se abandonó este esquema utilizando todo el material, para hacer una presentación seleccionando temas y autores más relevantes; tampoco, me pareció ser fiel, ya que quedarían algunos puntos, que por pequeños que fueran, habían sido también una contribución auténtica de la presencia de esta disciplina en la Revista. De esta forma llegamos a esta tercera opción, es decir, dar cuenta con fidelidad, tanto de los temas, como de los autores que durante estos cuarenta años se esforzaron por mantener viva la presencia del Derecho Canónico en la revista Teología y Vida. Y es una forma de rendirles un público homenaje, muchos de ellos ya se han marchado a la casa del Padre. Para todos nuestra gratitud.

PRIMERA PARTE: TEMAS DE LA DISCIPLINA CANONICA QUE HAN SIDO TRATADOS EN TEOLOGIA Y VIDA


1. El proceso de renovación de la legislación eclesiástica y aspectos generales del Derecho Canónico


En la década de los años sesenta encontramos material suficiente que nos da cuenta de la urgente necesidad de una renovación del Código de Derecho Canónico. Así, el destacado profesor Pedro Lombardia (1) señala las dificultades y los desafíos que este proceso presentaba a la Iglesia. Existía un clima antijuridista, es decir, un clima de recelo ante el Derecho. Sin embargo, era claro que el Derecho era necesario en la Iglesia, y que había una verdadera necesidad de una doctrina jurídica nueva. Al respecto escribe el profesor Lombardia "la gran cuestión se puede formular en pocas palabras: para que pueda llevarse a cabo una revisión de la legislación eclesiástica, coherente con la doctrina del Vaticano II y en consonancia con el signo de los tiempos, hace falta una ciencia canónica renovada, que proporcione al legislador las bases científicas imprescindibles para llevar a cabo su tarea..."(2). La advertencia del Concilio había sido clara "...en la exposición del Derecho Canónico... atiéndase al misterio de la Iglesia, según la constitución De Ecclesia, promulgada por este sagrado Concilio" (3).

En el mismo año 1968 nos encontramos con una crónica (4), que da cuenta de la revisión del Código de Derecho Canónico. Allí se señala que es una de las tareas complementarias más importantes del postconcilio, y al igual que Lombardia, agrega que es al mismo tiempo una de las más difíciles. Y agrega, la situación del derecho eclesiástico puede decirse hoy realmente crítica: el derecho vive una encrucijada, de la que deberá salir profundamente cambiado para poder cumplir su misión en la Iglesia.

En esta crónica se señalaba algo casi profético "Es imposible predecir hoy lo que será el Derecho Canónico dentro de veinte años. Entretanto, la vida no puede detenerse y como el derecho actual no responde a un buen número de problemas que plantea la vida, la crisis tiende a agudizarse con el correspondiente deterioro del ejercicio de la autoridad. Ahora bien, solo la consideración atenta de los problemas reales puede conducir a la formulación de un nuevo derecho en el cual, dejando intactos los elementos de institución divina y las líneas generales de numerosas formas que la experiencia ha demostrado positivas, se mire muy en concreto al bien común como criterio básico de la legislación. Y no cabe duda que el bien común puede requerir cambios significativos que costarán inevitables sufrimientos e incomprensiones" (5). Y luego se comentan los diez principios que debían guiar los trabajos de la comisión revisora.

En 1971, y en el contexto de los aggiornamientos que pedía el Concilio, José Spalla en un artículo se hace la pregunta ¿Queda todavía lugar para la ley en la moral nueva? (6). Si bien es cierto, es más en concreto el tema moral que el autor desarrolla, sin embargo, hace interesantes alcances al derecho eclesial. Señala que el aggiornamiento, es insuficiente, se precisa de algo más: una reforma. Y esto lo precisan todas las disciplinas eclesiásticas.

El autor señala que tiene la persuasión de que en la Iglesia católica existe una grave laguna: la falta de una teología del derecho. "tan solo una buena teología del derecho puede justificar, como es debido, la existencia del derecho en la Iglesia, definir su naturaleza, pregonar su originalidad y guiar la redimensión de las estructuras cuando ellas ya no están en consonancia con el misterio cristiano" (7).

A nivel internacional, fueron de gran aporte en este proceso de renovación los Congresos. Así lo manifiesta Fernando Retamal, refiriéndose al Segundo Congreso Internacional de Derecho Canónico (8), "La somera descripción de este evento puede manifestar el notable avance que conoce en nuestros días la doctrina canónica en los círculos europeos, y, cosa sorprendente para nuestros países sudamericanos, entre los jóvenes canonistas laicos, docentes o estudiantes del derecho Eclesiástico y del Derecho Canónico" (9).

En 1980, Fernando Retamal dicta la clase inaugural en la Facultad de Teología, con el tema "Reflexión en torno al actual momento del Derecho de la Iglesia"(10). Luego de señalar la centralidad que ocupa la dignidad humana dentro de la Iglesia, profundizando en los textos del Concilio Vaticano II, pasa luego a señalar cuál es el rol del Derecho de la Iglesia.

Destaca que "en la enseñanza conciliar ha sido puesta de relieve la bíblica imagen de la Iglesia como Pueblo de Dios", y después de sacar las conclusiones de este enunciado afirma "El designio de salvación compromete no solamente la fe de los creyentes, sino las consecuencias de esa misma fe en el ámbito social de la Iglesia, y aquí se nos presenta el papel ministerial de un ordenamiento jurídico peculiar" (11). Al final Retamal, a la luz de la preparación del futuro Código, ya en su fase final, en el que él participaba activamente, como miembro de una de las comisiones, hace algunas reflexiones de grandes proyecciones. Así resalta la comunión en la Iglesia, la que deberá presidir aspectos muy variados dentro del Pueblo de Dios, pero por sobre todo resalta los deberes y derechos fundamentales de los fieles.

Los temas que siempre han provocado una cierta tensión también fueron tratados. Así, Carlos Oviedo (12) escribe sobre Carisma e Institucionalidad en la Iglesia. Se trata del viejo problema de la dualidad entre "carisma" e "institucionalidad" en la Iglesia. Se trata de hacer esfuerzos por mostrar que carisma e institucionalidad son dos dimensiones del hecho eclesial que, lejos de oponerse, se exigen mutuamente y aun se constituyen entre sí.

Acerca de la relación derecho universal y derecho particular, se hacen cargo los profesores de la Universidad Católica de Valparaíso Jorge Sapunar y Carlos Salinas, y refiriéndose al Código de Derecho Canónico en Latinoamérica y el documento de Santo Domingo (13). Los autores concluyen que la referencia explícita al Código vigente es mínima y estos "datos pueden resultar desilusionante a simple vista. Pero una lectura más detenida de Santo Domingo nos abre perspectivas que dan al Código y al derecho canónico una presencia más acentuada" (14).

En cuanto a la relación Derecho Canónico-pastoral, es tratado por Fernando Retamal en 1995 (15). Afirma "la exhorbitada exaltación, y aun la pretendida exclusividad, de cualquiera de ellos, nos sitúa frente a un "juridicismo" o un "pastoralismo".


2. Libro I: De las normas generales


El tema tratado con mayor interés, fue la relación Iglesia y Estado (16) y el tema de la libertad religiosa. Los artículos de Carlos Oviedo hacen un esfuerzo por mostrar el tema en Latinoamérica y en Chile. En particular toma el período de Chile que va de 1958 a 1973. Así también resulta de gran interés el iter de la libertad religiosa en los sistemas latinoamericanos, presentados por Fernando Retamal. Los otros artículos nos ayudan a profundizar en las diversas doctrinas que sustentan la relación Iglesia y Estado.


3. Libro II: Del Pueblo de Dios


Con respecto a la materia del libro II, encontramos una gran cantidad de artículos que abarcan una diversidad de temas:


En cuanto a las personas, se presenta la figura del vicario foráneo, su origen e historia, y las disposiciones del Código al respecto, señalando sus obligaciones derechos (17). Interesante es el artículo acerca del Sacerdote y los espectáculos (18) Carlos Oviedo, en sección consultas, responde acerca del reclutamiento de las vocaciones para el vicariato castrense (19). Jorge Medina, hace algunas observaciones sobre la restauración del diaconado (20). Sin agotar el tema ni responder a todas las interrogantes, desarrolla cuatro aspectos bien profundos: 1) el oficio diaconal; 2) la vocación diaconal, 3) la ordenación diaconal; 4) la preparación de los candidatos.

Acerca de los Obispos, Fernando Retamal escribe una nota sobre el motu proprio "De episcoporum muneribus" (21). Dos autores enfrentaron el tema del nombramiento de los obispos (22) El tema se hizo presente en la revista a raíz de un hecho puntual acontecido en el país y así lo señala Jorge Medina "La ocasión de esta nota la constituyen los sucesos ocurridos en la ordenación episcopal de Mons. Ismael Errázuriz G., Obispo Auxiliar de Santiago, el 4 de mayo de 1969" (23). Carlos Oviedo, a raíz de una publicación escribe acerca de los Obispos "irregulares" (24).

Acerca de los Religiosos, el tema tratado fue el de la exención (25) y como esta se debe compatibilizar con el servicio a la Iglesia local.

También la revista publicó en el año 1985 el texto de la Comisión Teológica Internacional, sobre la dignidad y derechos de la persona humana (26).

Con respecto a los fieles laicos, Jorge Medina se refiere a los ministerios que en la Iglesia pueden ejercitar (27). Se trata de una aplicación del Concilio Vaticano II, y la aplicación del Código actual.

Cierra esta sección de la primera parte del Libro II, Fernando Retamal, con tres artículos, muy interesantes (28). En el primero, Retamal deja en claro la verdadera igualdad que se da entre todos los fieles cristianos, por lo que respecta a la dignidad y a la acción que es común a todos los fieles, en orden a la edificación del cuerpo de Cristo. Esta idea, presente en el Concilio Vaticano II, está formulada en el actual Código de Derecho Canónico. En el segundo, se reafirma la idea de la igualdad fundamental de todos los fieles cristianos y en el tercero trata de la llamada universal a la santidad en el Concilio Vaticano II.

Las otras materias tratadas fueron: a) Acerca del Concilio Vaticano II, se precisa lo que es un Concilio y su utilidad (29). b) Acerca de los Sínodos Diocesanos, escribe Jorge Medina, presentando las conclusiones del primer Sínodo Romano (30). También lo hace Carlos Oviedo refiriéndose a los Sínodos en Chile colonial (31). c) Acerca del Sínodo de los Obispos, novedad establecida por el Concilio Vaticano II (32), fue tratada en tres artículos (33). d) Acerca de las Conferencias episcopales, Beltrán Villegas en una nota comenta acerca de la naturaleza de las Conferencias Episcopales (34). e) Acerca del ejercicio de la potestad en la Iglesia, escribe Jorge Medina (35). f) De las Prelaturas personales, como nueva figura jurídica, se hace cargo Adolfo Rodríguez (36). g) Acerca de la Parroquia y su renovación, escribe Eliseo Escudero, señalando las nuevas modalidades que deja abierta la legislación actual (37).


4. Libro III: La función de enseñar de la Iglesia


Este apartado se puede agrupar en tres temas: a) La misión; (38); b) Las Universidades Católicas (39); c) La catequesis y su enseñanza (40). Si bien algunos artículos no son directamente jurídicos, sin embargo desarrollan una interesante teología que está a la base de lo jurídico.


5. Libro IV: La función de santificar de la Iglesia


Acerca de los sacramentos, fueron tratados: a) El bautismo y sus aspectos jurídicos (41); b) La eucaristía: La comunión fuera de la misa (42), el precepto dominical (43), las celebraciones dominicales sin sacerdote (44); c) La confirmación, acerca de la edad (45); d) La penitencia: sobre la reforma del rito de la penitencia (46), el aspecto jurisdiccional del sacramento (47); e) Acerca de la abstinencia, se da una respuesta (48). Cierra este apartado un artículo de Jorge Medina (49), en que trata de algunas observaciones acerca del derecho sacramental, especialmente algunos aspectos más novedosos de la normativa vigente.


6. El Derecho Matrimonial


Acerca del derecho matrimonial se podrían agrupar de la siguiente manera las temáticas abordadas: a) El sacramento del matrimonio: La sacramentalidad (50); la dignidad del matrimonio (51); la indisolubilidad del matrimonio: La Iglesia Ortodoxa Griega (52); el divorcio civil (53), las nulidades civiles (54), doctrina católica sobre el matrimonio (55) b) Los matrimonios mixtos: validez del matrimonio de un ortodoxo contraído en la Iglesia Católica (56), matrimonio real mixto (57), el Motu Proprio "Matrimonia mixta" (58) c) La forma canónica: el testigo cualificado (59); d) El consentimiento matrimonial (60).


7. Libro V: De los bienes temporales de la Iglesia


Un solo artículo dice relación indirectamente a este tema, se trata de la obligación de los fieles a la contribución de la Iglesia. Se trata de los fundamentos teológicos (61).


8. Libro VI: De las sanciones en la Iglesia


Se trató el tema de la excomunión: a) a los que anulan el matrimonio civil (62), esta no alcanza a los ayudantes de abogado que materialmente tramitan el "papeleo" (63). b) los coautores del aborto (64). c) los que graban las confesiones (65).

Se trató también el privilegio del fuero, es decir, el beneficio que el Código Canónico otorga a los clérigos y a las personas asimiladas a ellos de ser juzgadas en las causas temporales, contenciosas o criminales, por los tribunales eclesiásticos (66).

9. Libro VII: De los procesos


Juan Bautista Castaño se refirió concretamente en dos artículos al tema de la simplificación de los procesos matrimoniales. En su primer artículo señala algunas simplificaciones que, a su juicio, son más urgentes (67). En el segundo artículo comenta el Motu Proprio, del 28 de marzo de 1971, por el que se simplifica en parte los procesos matrimoniales, en espera del nuevo Código de Derecho Canónico (68).

SEGUNDA PARTE: REFLEXIONES CRITICAS Y PROSPECTIVAS


Haciendo una evaluación de todo el material registrado, fácilmente percibimos que la disciplina canónica ha ocupado un lugar en la revista Teología y Vida en estos cuarenta años. La calidad del material es desigual, ya que muchos puntos solo son una respuesta o una crónica a problemas mucho más complejos. En otros casos detectamos una simple exposición de la ley canónica, pero no un esfuerzo por la aplicación concreta; sin embargo, hay otros autores que hacen un verdadero esfuerzo por tener presente no solo la norma, sino también reflexionan desde sus particulares puntos de vista, dejando abierta la posibilidad para posteriores profundizaciones.

No nos detendremos en cada punto, sino solamente en aquellos que parecen más relevantes, y que exigen alguna precisión, y por sobre todo en aquello que aún es materia de discusión y que nos abren a nuevas prospectivas.


1. Importancia del Concilio Vaticano II, como fuente inspiradora del actual Código de Derecho Canónico


Nadie podrá valorizar en profundidad todas las posibilidades que ofrece la actual normativa codicial, sin antes estar compenetrado de los principios y de la eclesiología del Vaticano II. A este respecto son claras las palabras de Juan Pablo II, cuando en la constitución apostólica Sacrae disciplinae leges con la que promulgaba el actual CIC, afirma "...Esta decisión de la reforma del Código fue tomada juntamente con otras dos decisiones, de las que habló el Pontífice ese mismo día, a saber: la intención de celebrar el Sínodo de la diócesis de Roma y la de convocar el Concilio Ecuménico. Aunque el primero de esos acontecimientos no tiene íntima relación con la reforma del Código, sin embargo, el otro, es decir, el Concilio, es de suma importancia en orden a nuestro tema y se vincula estrechamente con él (...) El instrumento que es el Código es llanamente congruente con la naturaleza de la Iglesia cual es propuesta sobre todo por el magisterio del Concilio Vaticano II visto en su conjunto, y de modo particular por su doctrina eclesiológica. Es más, en cierto modo puede concebirse este nuevo Código como el gran esfuerzo por traducir al lenguaje canonístico esa misma doctrina, es decir, la eclesiología conciliar..." (69)

Monseñor Julián Herranz Casado, actual presidente del Consejo Pontificio de Interpretación de los Textos Legislativos (70), hace notar que no se puede desconocer que la doctrina eclesiológica del Vaticano II ha inspirado los criterios y principios que debían guiar la reforma legislativa, pero no es menos cierto que ?aún habiendo sido definido como eminentemente pastoral, y quizá precisamente por esto?, el Concilio ha expresado también en el mismo texto de sus documentos un buen número de concretos postulados y normas de carácter estrictamente canónico.

Lo anterior se evidencia al examinar las fuentes del actual Código (71). Monseñor Herranz, señala las siguientes instituciones:


? El Colegio Episcopal, del cual se trata explícitamente, con base en LG y en la respectiva nep., como sujeto, junto con el Romano Pontífice (cc. 331-335), de la suprema autoridad de la Iglesia, y que pone de modo solemne sus actos colegiales en el Concilio Ecuménico (cfr cc. 336-341);

? El Sínodo de los Obispos, auspiciado por el Decreto Christus Dominus (CD), 5 y constituido por Pablo VI con el m.p. Apostolica sollicitudo, del 15.IX.1965, como organismo de consejo y de ayuda al Papa en el gobierno de la Iglesia universal (cfr. cc. 342-348);

? Las Conferencias Episcopales, de las que tratan especialmente CD, 37-38 (cfr también m.p. Ecclesiae Sanctae (ES) I, 41, del 6.VIII.1966, y Const. Ap. Regimini Ecclesiae Universae (REU), 50-51, del 15.VIII.1967), que define y especifica su estructura, competencias y finalidad (cfr cc. 447-459);

? Las prelaturas personales, de las que tratan PO, 10 y AG, 20, notas 4, 27 y 28 (cfr también ES I, 4 y REU, 49 & 1), para la realización de peculiares actividades pastorales o misioneras (cfr cc. 294-297);

? Los consejos presbiterales, sancionados en CD, 17, y en PO, 7, y constituidos según las normas de ES I, 15, para ayudar a los Obispos en el gobierno diocesano (cfr cc. 495-502);

? Los consejos pastorales, de los que se trata en CD, 17, y en ES I, 16, para estudiar y proponer conclusiones operativas respecto a la actividad pastoral de la diócesis (cfr cc. 511-514);

? Otros organismos (comisiones, consejos), que se refieren a aspectos particulares de la pastoral diocesana; y secretariados y comisiones permanentes (para la unión de los cristianos, para la promoción de la justicia y de la paz en el mundo, etc.) que, auspiciadas también por el Concilio, no vienen reguladas explícitamente por el Código, pero están incluidas en la ley peculiar sobre la organización de la Curia Romana (cfr c. 360).

Pero también por lo que se refiere no ya a las instituciones sino a los criterios estrictamente jurídicos sancionados por el Concilio de modo explícito ?y debidamente aplicados en el nuevo Código? la lista podría ser larga (72).

Con lo anteriormente expuesto se puede afirmar, sin ningún temor, que el Código actual debe ser considerado como complemento del magisterio del Vaticano II, especialmente en lo que se refiere a las dos Constituciones, la dogmática y la Pastoral. Esto hace que, en cierto sentido, debamos concebir el Código como la traducción o expresión en términos y en categorías jurídicas de la eclesiología del Vaticano II. Pero una traducción jurídica de lo teológico no puede conservar una estricta identidad; se trata de una igualdad analógica, y la igualdad es siempre relacional; dentro de esta relación, los dos términos, lo teológico y lo jurídico, deben conservar sus características esenciales específicas, sin las cuales no podrían definirse y distinguirse; lo canónico, sin embargo, es estrictamente teológico, pero con su nota específica: la juridicidad. Lo canónico es, por tanto, lo teológico-jurídico, la teología práctica, según criterios objetivos de justicia (73).

Nuestra exposición quedaría parcializada, si no mencionáramos al Papa Pablo VI, de feliz memoria, quien siguió y promovió con gran interés los trabajos de las comisiones de elaboración del actual Código. En particular, hay que destacar la gran preocupación que puso en el tercer principio directivo, es decir, acerca del espíritu pastoral que debía tener el nuevo Código, según los votos del Vaticano II (74). Con particular referencia a la "equitas canónica" que implica caridad, paciencia, humanidad, servicio, defensa de la persona (75), equidad que en el trabajo del legislador canónico supone un "ideal sublime y una regla preciosa de conducta" (76).

Teniendo en cuenta el artículo de Pedro Lombardía del año 1968 (77), creemos que lo que entonces señalaba se ha llevado a cabo a través de un largo proceso, y así esa necesidad de una doctrina jurídica nueva, que entonces planteaba Lombardía, se ha plasmado en el actual Código vigente. Creemos que los diez principios directivos, que debían orientar todo el trabajo de las comisiones, fueron precisamente eso, una orientación que recogía todas las inquietudes y preocupaciones de los diversos episcopados del mundo (78).

Volviendo a la cuestión principal, de la importancia del Concilio Vaticano II en la elaboración del actual Código, podemos decir que al final del segundo capítulo de la constitución dogmática Lumen Gentium sintetizan los Padres conciliares en una sola frase las imágenes bíblicas que se han usado para describir el misterio de la Iglesia: "Así, pues, la Iglesia ora y trabaja para que la totalidad del mundo se integre en el Pueblo de Dios, Cuerpo del Señor y Templo del espíritu Santo, y en Cristo, Cabeza de todos, se rinda al Creador universal y Padre todo honor y gloria" (LG 17).

Se puede decir que con el redescubrimiento de la imagen bíblica de Pueblo de Dios, los Padres conciliares ?sobre todo en LG 9? pretenden poner de manifiesto tres características fundamentales de la Iglesia: su estar constituida no por una deliberación humana, sino por una selección o elección de Dios (LG 6,3 y 4); su carácter de comunidad, puesto que Dios conduce a los hombres a la salvación, no de modo individual, sino reuniéndolos en su pueblo (LG 4, 2); su oreintación dinámica en cuanto Pueblo que camina entre lo que Dios ha hecho ya para la salvación del hombre y lo que aún no se ha manifestado (LG 5, 2; 8, 4). En consecuencia, no resulta difícil captar, en las recíprocas relaciones existentes entre todos aquellos que pertenecen a la Iglesia como Pueblo de Dios, aspectos de naturaleza jurídica: la corresponsabilidad de todos en la misión de la Iglesia (LG 31, 1); su igualdad en la dignidad y en la acción (LG 32, 3); sus derechos y deberes en la edificación de la Iglesia (LG 37, 1).

Por otra parte, la aplicación simultánea de la imagen paulina de Cuerpo místico de Cristo permite a los Padres conciliares poner inmediatamente en guardia frente a posibles interpretaciones unilaterales: el Pueblo de Dios existe solo como Cuerpo místico de Cristo (LG 7, 3 y 4), porque solo en Jesucristo encuentra la historia de la salvación su cumplimiento y su forma radicalmente nueva. La Iglesia, en cuanto tal, es una realidad sacramental, y por eso visible e invisible a un mismo tiempo, de la íntima unión con Dios y con los hombres (LG 1). Eso, desde el punto de vista canonístico, significa al menos dos cosas: en primer lugar, el carácter social y visible de la Iglesia es de naturaleza sacramental y, por consiguiente, no cualificable a partir de parámetros seculares; y, en segundo lugar, la comunidad eclesial está estructurada jerárquicamente, porque la diversidad de los oficios depende de la variedad de los dones otorgados por el Espíritu Santo y "entre estos dones resalta la gracia de los Apóstoles, a cuya autoridad el mismo Espíritu subordina incluso los carismáticos" (LG 7,3).

Por último, en numerosos pasajes ?como por ejemplo, LG 4,1; SC 2; AG 7,2 y PO 1? los Padres conciliares definen a la Iglesia como "Templo del Espíritu Santo", porque si "la Cabeza de este cuerpo es Cristo" (LG 7, 4), la función que en el mismo cuerpo desempeña el Espíritu santo es comparable a "la función que ejerce el principio de vida o alma en el cuerpo humano" (LG 7,7). Eso significa que el Espíritu Santo instruye y dirige a la Iglesia "con diversos dones jerárquicos y carismáticos" (LG 4,1), por lo que también los fieles, a quienes han sido otorgados los segundos, tienen el derecho y el deber de ejercitarlos para el bien de toda la comunidad eclesial (AA 3, 3), para la edificación de la Iglesia como realidad de comunión.

Finalmente hay que decir que modernos canonistas han desarrollado toda una rica teología de la comunión y cómo esta se relaciona con el Derecho canónico (79). Se puede decir que a la luz de la eclesiología de comunión elaborada por el Concilio Vaticano II resulta claro que el fin último del Derecho canónico no es simplemente el de garantizar el bonum commune Ecclesiae, sino el de realizar la communio Ecclesiae. Afirma Ghirlanda que la "comunión, no es solo una noción, sino que es la realidad misma de la Iglesia" (80), de ahí que puede servir de clave de lectura del Derecho eclesial y reguladora de la vida jurídica de la Iglesia. Corecco afirma que la comunón eclesial representa el estatuto ontológico del derecho de la Iglesia y, como tal, el principio formal del Derecho canónico (81). Eso significa que, por una parte, cada elemento del sistema jurídico de la Iglesia está informado por este principio y, por otra, que el mismo estatuto espistemológico y metodológico de la ciencia canónica no puede prescindir de este dato de hecho.


2. Derecho Canónico y Pastoral


Es este también un punto de vieja discusión, y no del todo superado. Así lo manifestaba Fernando Retamal en el año 1995 (82). Concuerdo plenamente con Fernando Retamal, cuando señala que "la exorbitada exaltación, y aun la pretendida exclusividad, de cualquiera de ellos, nos sitúa frente a un ?juridicismo? o un ?pastoralismo?" (83). En ese artículo terminaba con una acotación de Pedro Viladrich:


"No es posible desconocer la función decisiva que... el derecho cumple en la realización de la Iglesia en la historia hasta la meta escatológica. La realización histórica de la Iglesia podrá ser pastoral, en tanto conformada por los condicionamientos que impone el hic et nunc, pero difícilmente esta realización "pastoral" sería eclesial, si fuese injusta, esto es, contraria a las exigencias del misterio; exigencias que, no es preciso indicarlo, no nacen del hic et nunc, sino del eterno designio trinitario sobre la salvación humana y sobre el modo de llevarse esta a cabo. Aparece así con nitidez de qué suerte el Derecho Canónico, en cuanto institucionalización histórica de la dimensión de justicia inherente al misterio de la Iglesia, es el instrumento para garantizar y promover un orden eclesial justo, o sea, una autoconstrucción de la Iglesia hacia el futuro, auténticamente justa, es decir, que ordena la convivencia social del Pueblo de Dios, en consonancia con la exigencia de prefigurar el orden escatológico. Por lo tanto, dado que una acción pastoral no sería eclesial si fuese injusta, la justicia es en la Iglesia presupuesto incuestionable de la actividad pastoral o, lo que es lo mismo, el Derecho Canónico es presupuesto de toda acción pastoral que quiera ser auténticamente eclesial" (84).


No se puede negar que desde el inicio mismo de los trabajos de revisión del Derecho Canónico estuvo presente esta preocupación pastoral, ya que el tercer principio que debía guiar los trabajos de elaboración del Nuevo Código se refiere explícitamente a ello: "En el nuevo derecho, a fin de favorecer lo más posible la cura pastoral de las almas, además de la virtud de la justicia, debe tenerse en cuenta también la de la caridad, templanza, humanidad y moderación, con las que se logre la equidad no solo en la aplicación de las leyes que han de practicar los pastores de almas, sino en la misma legislación, y por ello se desechen las normas excesivamente severas y se recurra mejor a las exhortaciones y persuasiones allí donde no haya necesidad de observar el derecho estricto a causa del bien público y la disciplina eclesiástica general" (85).

A este respecto nos parecen muy acertadas lo que escribe Mons. Julián Herranz: "Nunca ha faltado sensibilidad teológica y pastoral en el trabajo de aquellos canonistas que son conscientes de dedicarse no a un Derecho puramente humano, sino a un derecho que tiene como fundamento ?y, en parte, como contenido? el ius divinum, y se encuentra por tanto inserto en la acción salvífica mediante la cual la Iglesia continúa en el transcurso del tiempo la misión de su divino Fundador. Esto significa que la estructura sacramental, jerárquica y jurídica de la Iglesia sirve de medio para comunicar la gracia divina al Pueblo de Dios. Y el Derecho canónico cumple esa función instrumental sin dejar de ser lo que es: Derecho, con sus exigencias propias de carácter técnico, metodológico y de terminología" (86).

Juan Pablo II en su discurso al Tribunal de la Rota Romana en 1990, señalaba que la actividad jurídico-canónica es, por su naturaleza, pastoral. Señalaba Juan Pablo II que "el carácter pastoral de este derecho, o sea su funcionalidad respecto a la misión salvífica de los sagrados pastores y de todo el Pueblo de Dios, encuentra así su sólido fundamento en la eclesiología conciliar, según la cual los aspectos visibles de la Iglesia están inseparablemente unidos a los espirituales, formando una sola compleja realidad..." (87). Y agrega "un equívoco, acaso comprensible pero no por esto menos dañoso, que por desgracia condiciona con frecuencia la visión del carácter pastoral del derecho eclesial. Tal distorsión consiste en atribuir alcance e intensión pastorales únicamente a aquellos aspectos de moderación y de humanidad que son inmediatamente vinculables con la aequitas canónica; es decir, defender que solamente las excepciones a la ley, el evitar el recurso a los procesos y a las sanciones canónicas, y el reducir las formalidades jurídicas, tienen verdadera importancia pastoral. Se olvida así que también la justicia y el estricto derecho... son exigidas en la Iglesia para el bien de las almas y son, por lo tanto, realidades intrínsecamente pastorales" (88). "De ahí se sigue que toda oposición entre pastoralidad y juridicidad es desviadora. No es verdad que, para ser más pastoral, del derecho deba hacerse menos jurídico. Téngase, ciertamente presente o aplíquense las innumerables manifestaciones de aquella flexibilidad que, justamente por razones pastorales, ha caracterizado siempre al Derecho Canónico. Pero deben respetarse, igualmente, las exigencias de la justicia, que por aquella flexibilidad pueden ser superadas, pero jamás negadas" (89).

Creo que para superar este conflicto se deben evitar en la Iglesia dos extremos, es decir, una pastoral acomodaticia, anárquica casi siempre: es pseudopastoral. Pero también el extremo opuesto, un rigorismo que solo pretende endurecer los términos de la ley, no responde al espíritu auténtico de la ley. Pienso que se trata de un prudente término medio. En este sentido creo que vale la pena tener muy en cuenta lo que señala Santo Tomás: "El hombre equitativo no es solamente un exactor de las leyes para lo peor: para castigar. El hombre equitativo aminora las penas aunque tenga ley que le facilite sancionar severamente. Porque las penas no las prevé el legislador en sí mismas, sino como alguna medicina de los pecados... Las leyes establecidas, aun siendo justas, son deficientes en algunos casos... En tales casos no debe juzgarse según el sentido literal de la ley, sino que debe recurrirse a la equidad, que es la intención del legislador... En tales casos, aun el mismo legislador juzgaría de otra manera; y si lo hubiera previsto, lo habría determinado en la ley" (90).

Es claro que no hay y no puede haber incompatibilidad entre Derecho y pastoral. Si por pastoral se ha de entender el arte de aplicar los medios más adecuados para la consecusión de los fines de la sociedad eclesiástica, el Derecho no puede considerarse como un elemento obstaculizador de lo pastoral. Por el contrario, hay que tener en cuenta: 1° Que la acción evangelizadora no debe ser anárquica o arbitraria sino ordenada y armónica de forma que resulte verdaderamente apropiada y adecuada a sus fines. 2° Que la norma canónica no nace al margen de las necesidades de la Iglesia sino que sus autores, que también son pastores, la formulan de acuerdo con estas necesidades de tal manera que contiene una opción pastoral es decir la elección del medio que se considera más adecuado. 3° Que no toda actividad eclesiástica o apostólica se encuentra estrictamente marcada por una norma canónica sino que hay muchos aspectos de la vida eclesial que no están taxativamente normados y, por otra parte, muchas normas canónicas suelen ser lo suficientemente amplias como para dejar un margen prudencial a la iniciativa de los pastores o de los cristianos (91).

Resulta claro, por tanto, que no hay incompatibilidad alguna entre la acción pastoral de la Iglesia y el Derecho canónico. Al contrario, este no se comprende sino al servicio de una ordenada acción pastoral. De este modo, la viva aplicación del Derecho canónico ayuda a la adecuada y justa atención pastoral de los hombres, y particularmente de los fieles.


3. El derecho matrimonial


El problema que presentan los procesos matrimoniales no es un problema actual, ya en el año 1970, escribía el profesor Juan Bautista Castaño (92) sobre el asunto de la demora de los procesos matrimoniales. En ese artículo, el autor señalaba algunas simplificaciones que le parecían urgentes y necesarias. Luego, el 28 de marzo de 1971, el Papa Pablo VI, efectuó las primeras modificaciones, con el Motu Proprio "Causas matrimoniales" (93). Se trataba de normas provisionales para simplificar, en parte, los procesos matrimoniales, en espera del nuevo Código de Derecho Canónico. Para Castaño (94) estas modificaciones no eran muchas, ni tampoco todas las que él había señalado en su artículo del año 1971, pero este hecho, dado que eran normas no definitivas, el autor, esperaba que el nuevo Código simplificara más radicalmente el proceso matrimonial. Teniendo en cuenta estos dos artículos, parece entonces que este problema es viejo en la Iglesia pues, en 1983, se promulgó el Nuevo Código de Derecho Canónico; sin embargo, si bien se da una mayor agilidad a los procesos, no es menos cierto que aun, estos resultan muy lentos y complejos.

Lo anterior no es una opinión antojadiza, ya que Juan Pablo II ha venido señalando esta preocupación en varios de sus tradicionales y programáticos discursos, al Tribunal Apostólico de la Rota Romana, con ocasión de la apertura del año judicial. Así, en 1986 decía "Quisiera decir también una palabra sobre la conveniencia de que el examen de las causas no se prolongue demasiado. Sé muy bien que la duración del proceso no depende solamente de los jueces que deben decidir; existen otros muchos motivos que pueden causar retrasos. Sin embargo vosotros, a quienes se os ha confiado el deber de administrar la justicia para llevar así la paz interior a tantos fieles, debéis empeñaros al máximo para que el iter se desarrolle con la diligencia que exige el bien de las almas y que prescribe el nuevo Código de Derecho Canónico" (95).

Luego, en el discurso del año 1996, que provocó varios comentarios, el Papa, después de dejar en claro algunas premisas frente al estado de las personas, afirma "la actual legislación de la Iglesia muestra, al mismo tiempo, viva sensibilidad ante la exigencia de que el estado de las personas, si es puesto en tela de juicio, no permanezca demasiado tiempo sujeto a duda. De aquí deriva la posibilidad de recurrir a diversos tribunales para lograr mayor facilidad procesal (cf. can. 1673 CIC; can. 1359 CCEO); así también, en grado de apelación, la atribución de competencia sobre nuevos capítulos de nulidad que hay que juzgar tamquam in prima instantia (cf. can. 1683 CIC; can. 1369 CCEO); o también el proceso abreviado de apelación, después de una sentencia que declare la nulidad, eliminadas todas las formalidades procesales y decidido con un simple decreto de ratificación (cf. can. 1682 CIC; can. 1368 CCEO)" (96).

Pero lo que provocó mayor revuelo, incluso en los medios de comunicación, fueron estas palabras del Pontífice: "Confío que estas reflexiones sirvan para eliminar obstáculos que se podrían interponer a la pronta definición de las causas. Pero para un juicio congruo sobre las mismas, no considero menos relevantes algunas consideraciones sobre la necesidad de valorar y deliberar los casos uno por uno, teniendo en cuenta la individualidad de la persona y, al mismo tiempo, la peculiaridad de la cultura en la que ha crecido y actúa" (97).

En este contexto hay que entender el discurso y el anuncio hecho en 1998, cuando afirmaba: "No está ausente de mi ánimo de Pastor el angustioso y dramático problema que viven esos fieles cuyo matrimonio ha naufragado no por culpa propia y que, aun antes de obtener una eventual sentencia eclesiástica que declare legítimamente la nulidad de su vínculo, establecen nuevas uniones que desean sean bendecidas y consagradas ante el ministro de la Iglesia", y continuaba el Papa "Ya otras veces he llamado vuestra atención sobre la necesidad de que ninguna norma procesal meramente formal pueda constituir un obstáculo para la solución, en caridad y equidad, de semejantes situaciones: el espíritu y la letra del Código de Derecho Canónico vigente proceden en esta dirección. Pero con igual preocupación pastoral tengo presente la necesidad de que las causas matrimoniales sean llevadas a término con la seriedad y al celeridad que su misma naturaleza requiere", y he ahí el anuncio "A este propósito, y con el fin de fomentar una administración de la justicia que sea cada vez mejor tanto en sus perfiles sustanciales como en los procesales, he instituido una Comisión Interdicasterial encargada de preparar un proyecto de Instrucción acerca del desarrollo de los procesos de causas matrimoniales" (98).

Es una realidad que lo preceptuado por el actual Código en el canon 1453, acerca de la duración de los procesos, no se está cumpliendo. Este canon establece que el proceso no debe durar más de doce meses en primera instancia. Y la apelación, siempre obligatoria, no más de seis meses. De ahí que el anuncio hecho por el Santo Padre acerca de una instrucción en esta materia, ha provocado en los administradores de la justicia grandes expectativas. En algunos, este anuncio les estimuló para manifestar con respeto y sinceridad las muchas formalidades que hoy presenta el actual proceso de nulidad matrimonial. Así, Manuel Calvo Tojo, Vicario Judicial de Santiago de Compostela, ha escrito un libro al respecto. Interesante resulta la sección segunda en que el autor entrega algunas sugerencias concretas para la reforma del procedimiento de declaración de nulidad del matrimonio (99).

Pensamos que en esta materia queda mucho por profundizar. Es verdad que hay falta de personal en los Tribunales eclesiásticos, pero no es solo ese el problema, hay que revisar nuestro actual sistema procesal. Creo que ningún sistema jurídico es totalmente perfecto, y por eso, es necesario estar abiertos a las reformas que los tiempos requieran. Hemos señalado que el Derecho Canónico está al servicio del Pueblo de Dios y, por lo tanto, tiene que ser capaz de responder con verdad a las exigencias de la comunidad eclesial. Más aún, es necesaria la administración de la justicia en este campo en que son muchos los fieles cristianos que viven en una situación irregular, lo que les prohíbe acercarse a los sacramentos de la penitencia y de la eucaristía. Por lo tanto, se sienten privados de los medios espirituales fundamentales, que son los sacramentos. Creo que en la Iglesia tenemos que aprender a ser dóciles a los requerimientos de los tiempos, será esa una manera concreta de hacer presente a Jesucristo ayer, hoy y siempre.


4. El tema de las excomuniones


En la revista se trató la excomunión en que incurren los divorciados vueltos a casar (100). Hay que decir que a diferencia del Código de 1917, el actual Reglamento no prevé sanción canónica alguna para los divorciados que vuelven a casarse (101). En la Exhortación Apostólica, Familiaris Consortio (102), Juan Pablo II afirma explícitamente que toda la comunidad de los fieles debe ayudar a los divorciados, y en particular a los divorciados que se han vuelto a casar, a no considerarse "separados de la Iglesia, pudiendo, más aún, debiendo, en cuanto bautizados, participar de su vida" (103). Por eso, tanto fieles como pastores deben esforzarse, sin cansarse, por acogerlos y poner a disposición los medios de salvación de la Iglesia, teniendo presente que los motivos que han llevado a la ruina el primer matrimonio y a contraer una segunda unión pueden ser muy diferentes entre ellos. Es más, algunos de estos fieles "a veces están subjetivamente seguros en conciencia de que el matrimonio precedente, irreparablemente destruido, nunca había sido válido" (104). Sin embargo, el Papa confirma la praxis de la Iglesia, "basada en la Escritura, de no admitir a la comunión eucarística a los divorciados nuevamente casados. No pueden ser admitidos, dado que su estado y condición de vida contradicen objetivamente aquella unión de amor entre Cristo y la Iglesia, significada por la Eucaristía. Existe, además, otro peculiar motivo pastoral: si se admitiera a estas personas a la Eucaristía, los fieles serían inducidos a error y confusión sobre la doctrina de la Iglesia acerca de la indisolubilidad del matrimonio" (105).

A pesar de la claridad de este documento, cuyos principales contenidos han sido confirmados por el Papa asimismo en otras ocasiones, ni a nivel científico-teológico ni a nivel de la aplicación concreta de las normas canónicas vigentes, ha disminuido el debate. Incluso, a pesar de que la comisión de reforma haya afirmado de manera explícita que, entre los fieles que persisten "con obstinación en el pecado grave manifiesto", hay que enumerar ciertamente también a los divorciados casados de nuevo (106), no falta quien afirma que los elementos subjetivos contenidos en el c. 915 están en condiciones de legitimar una valoración distinta en cada caso.

Frente a este tema del cual mucho se ha escrito, se pueden resumir tres orientaciones principales, como vía de solución (107). La primera de ellas, en sintonía con la doctrina tradicional católica, considera en todos los casos el segundo matrimonio después de un divorcio civil como un adulterio, que no deja de ser tal ?y, por consiguiente, está en contradicción con el orden moral objetivo establecido por Dios? aunque permanezca en el tiempo y sea vivido con responsabilidad, asumiendo todas las obligaciones derivadas de la propia y compleja situación. El adulterio y el matrimonio inválido no prescriben nunca. Por tanto, mientras persista ese estado de vida faltan las premisas para ala admisión a los sacramentos y en particular a la eucaristía. La única solución posible tiene que ser buscada en el fuero interno a partir de la así llamada probata praxis ecclesiae, según la cual, una vez constatada la existencia de determinadas condiciones, y en particular la seria disponibilidad a la cohabitatio fraterna, en el sacramento de la confesión, junto con la absolución sacramental, se da también el permiso para acceder a la sagrada comunión. En este sentido, las condiciones para la admisión a la eucaristía de los divorciados que vuelven a casarse han de ser cumplidas simultáneamente y son las tres siguientes: 1) que su separación total esté impedida por motivos graves, como, por ejemplo, la educación de los hijos y la ayuda recíproca; 2) que la renuncia a las relaciones conyugales sea recíproca y seriamente manifestada; 3) que la posibilidad de suscitar escándalo en la comunidad sea oportunamente evitada.

La segunda orientación totalmente distinta es la de aquellos canonistas que, a partir de la constatación de que el segundo matrimonio de quien está ligado por un vínculo matrimonial anterior, aun siendo jurídicamente ilegítimo e inválido, no está sujeto a sanciones canónicas, creen poder dejar exclusivamente a la teología moral el juicio sobre su carácter legítimo o ilegítimo. Aun cuando en el fuero externo el haber contraído este segundo matrimonio haga presumir una culpa, en la perduración y consolidación de ese estado de vida pueden surgir nuevos elementos que permiten juzgarlo de modo diferente. En particular, si la ruina del primer matrimonio es absolutamente insanable y el segundo matrimonio es vivido en la fe como realidad que engendra responsabilidad, este último debería ser legitimado por la Iglesia como nueva realidad sacramental de la que emanan nuevas obligaciones morales. Esta legitimación, fundamentada en la misericordia infinita de Dios, impone de todos modos el compromiso tanto de subsanar las consecuencias de la culpa ligada a la ruina del primer matrimonio, como de ejercer el perdón y la reconciliación.

Entre ambas posturas, esta es una tercera vía, en la que se encuentran teólogos y obispos que, sin poner directamente en discusión la enseñanza oficial de la Iglesia sobre la sacramentalidad e indisolubilidad del matrimonio, consideran que la plena aplicabilidad a cada caso concreto es un problema estrictamente pastoral. Las soluciones pastorales por ellos elaboradas arrancan de la convicción de que la enseñanza de la exhortación apostólica Familiaris Consortio (sobre todo considerando el hecho de que los divorciados casados nuevamente no son excomulgados y, por sonsiguiente, excluidos por principio de todos los sacramentos) se puede extraer la siguiente conclusión: el respeto de las condiciones puestas por la probata praxis Ecclesiae no puede ser requerido indistintamente a todos los divorciados que vuelven a casarse, sino que es preciso proceder a distinciones. Es el mismo Papa, Juan Pablo II, quien recuerda explícitamente a los pastores que, por amor a la verdad, están obligados a discernir adecuadamente las situaciones. Existe, efectivamente, diferencia entre quienes se han esforzado sinceramente por salvar el primer matrimonio y han sido abandonados de manera totalmente injusta, y quienes por grave culpa suya han destruido un matrmonio canónicamente válido (108). Consecuentemente, fijar unos criterios a fin de que sea posible una atenta valoración de cada caso no significa introducir la arbitrariedad en una materia tan delicada e importante, sino afirmar indirectamente que no es posible ni una autorización formal general, ni una autorización formal y unilateral por parte de la autoridad eclesiática en cada caso concreto. En efecto, incluso en el caso de que exista la profunda convicción subjetiva sobre la nulidad del primer matrimonio, así como la demostración concreta de que la segunda unión es vivida en la fe como una realidad moral, la decisión última sobre la posibilidad de participar en la mesa eucarística, aunque no se cumplan todas las condiciones de la probata praxis Ecclesiae, debe ser dejada a la "conciencia personal de cada fiel", que, sin embargo, solo puede tomar esa decisión después de mantener un profundo "diálogo pastoral" con un sacerdote. Este último, tras el diálogo pastoral, no solo no puede expedir un permiso formal, sino que, además, en los casos más complejos está llamado a respetar la decisión del fiel.

A pesar del laudable esfuerzo destinado a hacer lo más operativo posible el acompañamiento y la solicitud de la Iglesia para con estos fieles en situaciones matrimoniales irregulares, las soluciones pastorales elaboradas por el tercer grupo de teólogos no resultan del todo convincentes ni en el plano moral, ni en el plano jurídico, ni finalmente en el sacramental.

A nivel moral, remitir a la "conciencia personal de cada fiel" una decisión semejante, no solo podría conducir a este último a realizar, prácticamente con buena conciencia, algo que es contrario a la enseñanza de la Iglesia, sino que podría desembocar incluso en otras "soluciones pastorales" contrarias a la enseñanza del magisterio y justificar así "una hermenéutica creadora, según la cual la conciencia moral no estaría obligada en absoluto, en todos los casos, por un precepto negativo particular" (109). A nivel jurídico, aunque no se puede negar que la ampliación de las reglas para anulación de un vínculo matrimonial válido, en los casos en que es aplicable el privilegium petrinum, debería hacer reconsiderar toda la cuestión relativa a los divorciados que se casan de nuevo, la tradición canónica siempre ha considerado, sin embargo, válido tanto el principio de que el matrimonio goza del favor iuris (110), por el que, en caso de duda y hasta que no se pruebe lo contrario, es preciso reconocer la validez del vínculo contraído, como el principio según el cual la convicción subjetiva sobre la nulidad del matrimonio no excluye necesariamente el consentimiento matrimonial (111). En consecuencia, más que insistir en esta premisa, la caridad pastoral, debería sugerir aconsejar a estos fieles con mayor frecuencia e insistencia la introducción de las causas de nulidad matrimonial. Y esta es una vía de solución, de acuerdo a la normativa vigente.

Por último, a nivel sacramental, las soluciones pastorales propuestas presentan no pocos fallos. Estas soluciones pastorales están demasiado unilateralmente concentradas en la admisión a la comunión eucarística, olvidando que la vía ordinaria de la reconciliación está representada por el sacramento de la penitencia, que desemboca en la absolución sacramental, que "puede ser otorgada solo a aquellos que, arrepentidos de haber violado el signo de la alianza y de la fidelidad a Cristo, están sinceramente dispuestos a un tipo de vida que no esté en contradicción con la indisolubilidad del matrimonio" (112). En este punto debe quedar claro que la comunión eucarística es el centro y no la totalidad de la vida cristiana, por lo que el subrayado de que los divorciados que se casan de nuevo no están separados de la Iglesia y, por consiguiente, pueden y deben participar en su vida, significa, por ejemplo, que son "exhortados a escuchar la palabra de Dios, a frecuentar el sacrificio de la misa, a perseverar en la oración, a hacer incrementar las obras de caridad y las iniciativas de la comunidad en favor de la justicia, a educar a los hijos en la fe cristiana, a cultivar el espíritu y las obras de penitencia para implorar así, de día en día, la gloria de Dios" (113). Finalmente debe quedar claro que los fieles divorciados casados de nuevo ni siquiera están excluidos explícitamente de la posibilidad de ejercer funciones eclesiales o de participar en consejos parroquiales o diocesanos. Aun cuando el legislador eclesiástico requiere para el desempeño de tales funciones "una vida coherente con la fe" (114), es la autoridad eclesiástica competente la que debe decidir si un fiel divorciado y vuelto a casar ha de ser excluido o no.


5. A modo de conclusión


En este estudio ha quedado de manifiesto que, a través de estos cuarenta años, son muchos los canonistas, que de una u otra forma, han contribuido desde las páginas de la revista Teología y Vida, a dar vida y presencia a la disciplina canónica. Pero queremos señalar, sin temor a equivocarnos, que uno de los profesores, que a través de estos años ha puesto todas sus capacidades en esta disciplina, es el Profesor Fernando Retamal.

En todos sus escritos se puede percibir una seria eclesiología, fundamentada en el Concilio Vaticano II. Esta visión eclesiológica le ha permitido presentar el Derecho Canónico, no como una isla, sino en íntima conexión con el misterio de la Iglesia. Se percibe también, a través de sus escritos, una gran apertura para el diálogo interdisciplinar, lo que ha hecho mucho más rico su pensamiento. Hay que destacar también cómo Fernando Retamal ha insistido una otra vez en las ideas fundamentales del Concilio con respecto a los derechos y deberes del christifidelis. Así en sus escritos queda claro que el Pueblo de Dios, por institución divina, es único: "un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo" (Ef 4, 5). En concecuencia, según el Concilio Vaticano II, en la Iglesia, por una parte, "es común la dignidad de los miembros, que deriva de su regeneración en Cristo" (LG 32, 2), llevada a cabo por el sacramento del bautismo, y por otra, no existe lugar para ningún tipo de "desigualdad por razón de la raza o de la nacionalidad, de la condición social o sexo" (LG 32, 2). La afirmación de este principio de verdadera igualdad y de común dignidad entre todos los miembros de la Iglesia ha sido retomada casi al pie de letra por el legislador eclesiástico en el c. 208 (115) el primero del título del Código de Derecho canónico que contiene el catálogo de derechos y deberes de todos los fieles (116).

Y esto es algo lógico, porque si los fieles no gozaran de esta igualdad, basada en el sacramento del bautismo, sería vano todo discurso sobre derechos y deberes comunes a todos ellos. Esta igualdad fundamental no es ilimitada, aunque se exitiende a todo aquello que es común al estado del christifidelis, el cual se realiza en diferentes estados de vida, cada uno de ellos con su propio catálogo de derechos y obligaciones: uno para el estado laical (cc. 224-231), otro para el estado clerical (cc. 273-289) y otro para el religioso (cc. 662-672).

Este punto es importantísimo en una eclesiología leída en clave de comunión. Desde estos fundamentos arrancan todas las iniciativas en el Pueblo de Dios. En este Pueblo de Dios todos son corresponsables y solidarios, todos construyen la Iglesia, aunque cada uno según su modo peculiar. De ahí que los derechos de cada estado de vida no son para crear esferas de autonomía para cada uno frente a la comunidad eclesial, sino para garantizar al mismo tiempo su participación activa, "en cuanto fiel, en la edificación del Cuerpo místico de Cristo" (CD 16,5), y excluir cualquier arbitrariedad por parte de la autoridad eclesiástica frente al correcto ejercicio de estos derechos.

Finalmente, hay que destacar el silencioso trabajo de Fernando Retamal, en sus apuntes Comentarios al Derecho Canónico (117), al servicio de sus alumnos. Estos apuntes han sido de gran utilidad, no solo en la Facultad de Teología, sino que han sido un servicio a toda la Iglesia en Chile. Por eso, desde estas páginas, queremos manifestarle públicamente nuestra gratitud.

RESUMEN


En el presente artículo se persiguen dos fines: Primero, dar cuenta de todo el material de Derecho canónico y lo relacionado con este, durante los cuarenta años de la revista Teología y Vida. Segundo: se trata de un primer esfuerzo de evaluación y señalar algunas proyecciones para el presente y el futuro.

En cuanto a lo primero, queda claro que la disciplina del Derecho Canónico no ha estado ausente en estos cuarenta años de la Revista. Si bien se constata que esta presencia ha sido desigual en el tiempo. Sin embargo es interesante constatar que la Revista siguió de cerca el proceso de renovación del Derecho Canónico. A este nivel se generó un espacio de reflexión mirando hacia el futuro. Con respecto a las proyecciones, solo se ha intentado una primera reflexión muy general, quedando así un material muy rico para seguir con otras profundizaciones a futuro.

ABSTRACT


This article has two objectives. First, to give account of all the articles on Canon Law, or related to it, published in the forty years of the Journal Teología y Vida. Second, to set a first attempt of evaluation and to show some projections for its present and future.

Regarding the first point, it shows that Canon Law has not been absent of the Journal during it forty years; although its presence has been clearly irregular along the years. However, it is interesting to see that the journal followed closely the renewal process of the Canon Law, generating a space for reflection towards the future. Regarding the projections, only a very general first attempt of reflection has been made on the journal?s rich material, leaving open grounds for future studies.


(1) Cfr. Lombardia, Pedro. La revisión de la legislación canónica. Vol IX (1968), pp. 22-31.

(2) Cfr. Idem, p. 25.

(3) Cf. Concilio Vaticano II, Dec. Optatam totius, n. 16: " In Iure Canonico exponendo... respiciantur ad Mysterium Ecclesiae secundum constitutionem dogmaticam De Ecclesia ab hoc Synodo promulgatam".

(4) Cfr. Crónica de la Iglesia: Reforma del Derecho Canónico. Vol IX (1968), pp. 58-62.

(5) Cfr. Idem, p. 59.

(6) Cfr. Spalla, José. ¿Queda todavía lugar para una ley en la moral nueva? Vol. XIII (1972), pp. 3-38.

(7) Idem, p. 10.

(8) Cfr. Retamal, Fernando. El segundo congreso internacional de Derecho Canónico. Vol. XV (1974), pp. 70-74.

(9) Cfr. Idem, p. 74.

(10) Cfr. Retamal, Fernando. Reflexión en torno al actual momento del derecho de la Iglesia. Vol. XXI (1980), pp. 169-179.

(11) Idem, p. 173.

(12) Cfr. Oviedo Cavada, Carlos. Carisma e Institucionalidad en la Iglesia: Vol. XXV (1984), pp. 309-323.

(13) Cfr. Sapunar Dubravcic, Jorge-Salinas Araneda, Carlos. "Ius Universale" y "Ius Particulare": El Código de Derecho Canónico en Latinoamérica y el documento de Santo Domingo. Vol. XXXIV (1993), pp. 183-192.

(14) Cfr. Idem, p. 184.

(15) Cfr. Retamal Fuentes, Fernando. Teología del Derecho Canónico y Pastoral. Vol. XXXVI (1995), pp. 93-108.

(16) Los artículos que han sido aquí considerados son: Cereceda, Raúl. Iglesia y Estado democrático. Algunas posiciones recientes ante el problema. Vol. III (1962), pp. 3-13; Oviedo Cavada, Carlos. Iglesia y Estado en Latinoamérica. Crónica de diez años. Vol. III (1962), pp. 12-26; Oviedo Cavada, Carlos. Relaciones Iglesia y Estado en Chile. 1958-1973. Vol. XX (1979), pp. 133-165; Oviedo Cavada, Carlos. Nota: Acuerdo entre La Santa Sede y el Perú. Vol. XXII (1981), pp. 169-174; Hanisch Espíndola, Walter. El ideario de la revolución de 1789 en Francia y en Chile. Vol. XXXV (1994), pp. 185-219. Retamal Fuentes, Fernando, La libertad de conciencia y la libertad de las religiones en los grandes sistemas contemporáneos -América Latina. Vol. XXXVII (1996), pp. 307-339.

(17) Cfr. Jara Vivancos, Fernando. Los vicarios foráneos. Vol. I (1960), pp. 32-37.

(18) Cfr. Bishop, Jordán. El sacerdote y los espectáculos. Vol I (1960), pp. 222-228.

(19) Cfr. Oviedo Cavada, Carlos (CONSULTAS): Reclutamiento de vocaciones para el vicariato castrense. Vol. II (1961), pp. 253-254.

(20) Cfr. Medina, Jorge. Algunas observaciones sobre la restauración del diaconado. Vol. VI (1965), pp. 98-114.

(21) Cfr. Retamal, Fernando (NOTAS): El ministerio de los Obispos. Vol. VII (1966), pp. 236-240.

(22) Cfr. Medina, Jorge. Breve nota sobre el nombramiento de los obispos en la Iglesia católica. Vol. X (1969), pp. 73-81; Cfr. Muñoz, Rolando. Nota sobre la elección de los obispos. Vol. X (1969), pp. 343-350.

(23) Idem, p. 73 nota 1.

(24) Cfr. Oviedo Cavada, Carlos. Obispos irregulares. Vol. XXVII (1986), pp. 207-219.

(25) Cfr. Castaño, Juan Bautista. La exención de los religiosos. Vol. XIII (1972), pp. 196-206.

(26) Comisión Teológica Internacional. Dignidad y derechos de la persona humana. Vol. XXVI (1985), pp. 101-121.

(27) Cfr. Medina, Jorge. Notas sobre los ministerios de la Iglesia confiados a los laicos. Vol. XXVII (1986), pp. 167-172.

(28) Cfr. Retamal, Fernando. Un pueblo de hermanos: La igualdad fundamental de los fieles en la Iglesia. Vol. XXII (1981), pp. 17-29; RETAMAL, Fernando. Acerca de la Constitución Lumen Gentium, sobre la Iglesia. Vol. XXXVII (1996), pp. 95-112; RETAMAL, Fernando. Llamada universal a la santidad en el Concilio Vaticano II. Vol. XXVIII (1987), pp. 307-324.

(29) Cfr. Clodius, Francisco. El Concilio Vaticano II. Vol. II (1961), pp. 3-12.

(30) Cfr. Medina, Jorge. El primer sínodo romano. Vol. II (1961), pp. 14-22.

(31) Cfr. Oviedo Cavada, Carlos. Orientaciones Pastorales de los Sínodos en Chile Colonial. Vol. XXXII (1991), pp. 93-109.

(32) Fue Pablo VI, quien, por el motu proprio Apostolica Sollicitudo, de fecha 15 de septiembre de 1965, instituyó con carácter permanente el Sínodo de los Obispos.

(33) Cfr. Cfr. Piñera Carvallo, Bernardino. El sínodo de ob

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